一个文化传统的深处，即是终极精神之所在。论及人间社会问题，评论现实人物好坏，一般人大多会在内心深处存留着一个具有终极意义特征的价值标准或理想信念。在很大程度上，这一心理习惯往往会制约、影响其信仰的构成或表达方式。

在中国人心中，这一标准信念往往会集中在文化传统的核心象征之上，这就是中国人的圣人崇拜。而与圣人崇拜紧密相关的，奠定了中国人圣人崇拜理念的，其实就是中国信仰传统中的一个非常关键的命题——春秋时鲁国大夫叔孙豹提出的“三不朽”信念：立德、立功、立言。圣人即为传统精神不朽的象征。

唐人孔颖达在《春秋左传正义》中，对德、功、言三者分别做有界定：“立德谓创制垂法，博施济众”；“立功谓拯厄除难，功济于时”；“立言谓言得其要，理足可传”。近人魏源提出“立节”，也没超越“三不朽”固有之精神领域。中国文明历史虽悠久演进但分分合合，唯此三者虽久而不废。有一种说法，中国历史上能够成就如此“三不朽”者，只有两个半人。他们分别是孔子、王阳明以及仅达一半不朽境界的曾国藩。

在转瞬即逝的历史长河中，人的生命总是希望获得终极的意义，总想抓住些永恒的东西。而三类不朽的价值观念成为中国人具有终极性的精神需要。既是宗教性的不朽，亦是信仰传统的基本内容。而对身后不朽之功德英名的追求，正是古圣先贤超越个体生命、超越有限世间的独特信仰形式。

正是这种终极关怀，屈原曾担心，“老冉冉其将至兮，恐修名之不立”；孔子感叹，“君子疾没世而名不称焉”。司马迁主张，“立名者，行之极也。”而曹丕也说，文章乃“经国之大业，不朽之盛事”。更有胡适曾将“三不朽”称为“三W主义”，即指“Worth”、“Work”、“Words”，其义与传统的“立德、立功、立言”方式很相近，进而提出了“社会的不朽”，试图改变传统不朽观念的模糊性，而以“小我”相对永远不朽的“大我”，肩负重大责任。以小我大我之分别，承继并实践传统信仰的三不朽。如同中国现代历史学家钱穆指出的那样，中国人的不朽，不在小我死后之灵魂，而在小我生前之立德立功立言；使我之德功言，在我死后，依然存留在此社会。

在儒家信仰至为关键的天命、圣人、祖宗三大崇拜之中，圣人崇拜无疑为其核心，其后演变为“天地君亲师”的信仰方式。天地之间人为贵，实际是以圣人为核心，象征着这一融天下、国家、社会、个体生命为一体的信仰模式。这种信仰，如果通过某种共同体来表达，那么，圣人崇拜就会在中国语境中被视为一种共同体得以凝聚的功能，进而与“外王”权力构成了某种共谋与整合；如果这种崇拜仅持守为个人的修身齐家经验，那么，它也就会构成一种内在的体验或行动，此即所谓独善其身的“内圣”。

人们信仰与否，其功能如何？常常被归之于圣人的遗愿能否得以贯彻与继承；而对信仰问题的理解与评论，往往也会以圣人之旨意为依归，以至于被转换为对个人的道德批评，同时也期待着当代社会圣人再世，甚至会在当代问题的思考与评论之中，呈现这样的信仰认同：如有圣人再世，一切问题就会迎刃而解。于是乎，一个偌大的信仰模式，自觉不自觉地被局限于圣人般的内圣个体的路径之中，进而使圣人崇拜成为人治社会的精神文化基础。

作为信仰象征的圣人理念，无论“立德”、“立功”或“立言”，其实都旨在追求个人“身后之名”、“不朽之名”，最终还不得不落实到个人的精神实践方面。个人能否成圣？成为这一信仰模式的纠结之处，纠结之中又不得不转变为个人能否呈现精神内圣的矛盾。即便是依照中国历史仅有两个半圣人的说法，而一般人信奉的似乎就只有孔圣人而已。因为孔圣人是经过帝王加封的。当然，除了孔圣人之外，还有些具有圣人特征的帝王崇拜，不过是依赖外王手段即国家权力建构的圣人崇拜形式罢了。

再加上《中庸》所谓“诚者天道也，诚之者人道也”的定义方式，从容中道，唯有圣人，从而把这种信仰传统定位在经由天道而人道而圣人的精神历程之中，被崇拜的圣人在天道与人道之间被神化了。当人们祭拜圣人之时，便如同祭拜神灵，而对于这种信仰模式，“君子以为文，百姓以为神”；“其在君子，以为人道也；其在百姓，以为鬼事也”。在这里，圣人崇拜同时发挥了神灵的作用，圣人能够成为神，能够替代神灵，成为神灵的象征，能够使神道、天道变成人道、人伦之道。圣人崇拜与人道信仰，便是中国信仰传统的基本特征，直到今天，其影响依旧甚大。